Setiap entitas peradaban selalu memendam ragam imaji. Dalam ruang khayal ini, sastra menemukan keorisinilitasan bongkahan jiwa manusia, jiwa yang senantiasa berdialektika dengan realitas dalam mengungkap kejeniusan mereka yang berjuang untuk hidup dan kebebasan melalui banyak generasi. Disamping sebagai perangkat untuk memotret konteks kesadaran lokal (al-wa`yu al-mahaliy) suatu masa, kesadaran mentalitas sastrawi ini juga merupakan perangkat intelektual yang unik dalam menyembunyikan suatu gagasan. Sehingga, sastra memendam daya penggerak peradaban dalam mengembangkan kekuatan nalar imajinatif-kontemplatif manusia. Sayangnya, diskursus sastra acap kali terabaikan di dunia Islam. Lika-liku diskursus kesusastraan di bumi Arab cenderung fluktuatif dan tidak semulus diskursus ke-Islam-an lainnya, semisal Fikih ataupun Tafsir. Begitulah rekan Andi Lukmanul Qasim memulai presentasinya saat mendedah konstruk nalar sastra Arab-Islam. Panggung diskusi Mizan kali ini diadakan di kediaman rekan Fahmy el-Sundawy; 19 April 2010, yang dimulai pada pukul 14.00 WIK. yang sekaligus didapuk sebagai moderator.

Cakrawala

Dengan menyitir Adonis, bahwa; ‘Sebaik-baknya penyair adalah syairnya tidak disandarkan pada pendapat pribadi, melainkan disandarkan pada naluri Syi`ir Jahiliy (kesusastraan pra-Islam), rekan Andi menegaskan pentingnya mengurai syair-syair yang berkembang pada masa pra-Islam (al-syi`r al-jâhiliy) sebagai titik tolak memahami nalar imajinatif Arab-Islam. Dalam arti, kesusastraan –selain dujadikan perangkat untuk membaca realitas- mempunyai pengaruh signifikan terhadap konteks sosio-kultur Arab pra-Islam. Maka, mendedah kesusastraan adalah seni melucuti pakaian peradaban suatu bangsa.

Menelisik lebih intim perkembangan kesusastraan pra-Islam, kesadaran bersejarah dalam konteks sosio-kultur Arab cukup memendam ragam polemik. Mulai dari permusuhan kabilah (polemic tribe) hingga fanatisme dan patriotisme golongan yang berlebihan (chauvinism). Dari sini, sastrawan memerankan lakon penting dalam jantung polemik tersebut, dimana para penyair kabilah menduduki posisi sentral dalam strata sosial masyarakat. Tak heran jika produk sastra yang berkembang, cenderung mengunggulkan kabilah tertentu. Maka, keterkaitan sastra dengan politik kabilah (al-`alâqah al-qabîlah) Arab sangat berpengaruh terhadap periwayatan syi`ir yang sering digiring pada ranah ambisi-ambisi pribadi dan kelompok tertentu. Kondisi sosio-kultur ini terekam jelas oleh jejak-jejak realitas kesadaran imajinatif masyarakat Arab pra-Islam sebagai sebuah fenomena kesejarahan.

Pada sisi lainnya, nalar kontemplatif (al-`aql al-khayâliy) yang berkembang, justru melemahkan daya nalar demonstratif (al-`aql al-burhâniy) Arab pra-Islam. Kekumuhan peradaban Arab pra-Islam ini merupakan panorama naif jika mempertimbangkan letak geografis Jazirah Arab yang dikelilingi peradaban megah, seperti Mesir, Persia, Romawi dan Yunani. Analisa Ahmad Amin dalam buku Fajr al-Islâm menguraikan bahwa; ‘Kelemahan dalam berargumen (Bangsa Arab) ini meletakan kita dalam sebuah paradigma, bahwa teks-teks sastra yang dibuat hanya berisi hal-hal yang bersifat takhayul dan berbau dongeng’.

Dari pemaparan tersebut, rekan Andi kemudian mencoba mengurai pergeseran epistemik terhadap geliat kesusastraan Arab pasca Islam. Agama Islam muncul ditengah budaya retoris-oral yang cukup kental bergumul dengan kultur Arab. Hal ini terbaca ketika menganalisa paradigma kesusastaan jahîliyah, kemudian terbentur dengan kekuatan dogmatik agama. Masa pergeseran paradigmatik ini sangat mempengaruhi konstruk nalar dan kesadaran Bangsa Arab dalam struktur kesusastraannya. Corak sastra yang sebelumnya lekat dengan polemik kekuasaan tribe (al-`alâqah al-qabîlah), menjelma dalam bentuk yang lebih dogmatis setelah nilai-nilai Islam bercumbu dengan kultur Arab. Masa itu, Al-Qur`an dijadikan tendensi dalam pembentukan Bahasa Fusha (gramatical language), serta kandungan dan uahlûb-nya sangat mempengaruhi nalar syair yang berkembang. Maka, kemunculan Islam (Al-Qur`an) merupakan titik tolak peradaban –khususnya kesusastraan- Bangsa Arab (al-marhalah al-ashâlah/al-marhalah al-ibdâ`iyah).

Pada wangsa kenabian, kesusastraan memainkan peranan yang cukup penting. Fungsi syair sebagai pembaca realitas sekaligus penggerak peradaban yang terpendam dibalik lekukan bahasa sama sekali tidak berubah. Sebagai fenomena kebudayaan, syair dibiarkan (tidak menjadi problem) ketika selaras dengan nilai-nilai Islam. Sehingga, syair bertransformasi menjadi sarana etik-moralitas, hikmah dan media keagamaan. Syair sebagai sebuah kesadaran lokal (al-wa`yu al-mahaliy) berakulturasi harmonis dengan kesadaran beragama (al-wa`yu al-dîniy/al-Islâmiy). Walaupun demikian, kesusastraan Arab belum menemukan jati diri yang mapan dan utuh pada dua masa tersebut (pra dan pasca Islam).

Pasca era kenabian, kesusastraan mengalami dinamika yang cukup fluktuatif. Dengan menggunaakan teropong pemetaan Syauqi Dlaif, rekan Andi mengklasifikasikan periode kesusastraan Arab dalam beberapa masa, yaitu masa pembentukan yang terjadi pada era jahîliyah yang didominasi oleh penyair kabilah. Kemudian dilanjutkan dengan wangsa kenabian dan Dinasti umayah sebagai cerminan periode stagnasi kesusastraan, hingga akhirnya mengalami masa kebangkitan ditangan Dinasti Abbasian dengan bermunculannya pujangga-pujangga eksentrik seperti Abu Nawas, al-Mutanabbi dan lainnya.

Dalam mengidentifikasi terma al-ashâlah dan al-dâkhil pada diskursus kesusastraan, rekan Andi membandingkan perangkat analisis al-Jabiri yang memvonis bahwa nalar Arab dibentuk oleh syair, dengan Adonis yang lebih condong pada analisa perubahan struktur naluri (nalar-kontemplatif) sang penyair. Bagi presentator, analisa Adonis dirasa lebih tepat dalam mendedah konstruk epistemik kesusastraan, karena aspek yang digunakan dalam pembentukan syair adalah ketidaksadaran (al-lâ syu`ûri) dan imajinasi (al-`âlam al-khayâli).

Pamungkas, rekan Andi menilai bahwa keorisinilitasan diskursus sastra yang berkembang pada kultur Arab dapat ditelisik dari sisi awal kemunculannya.

* * *

Setelah presentasi, diskusi dilanjutkan pada termin editorial. Sudah menjadi ciriwanci Mizan, diskusi selalu dimulai dengan kritik editing. Hal ini dirasa sangat penting dalam proses pembelajaran penulisan karya ilmiah. Termin ini selalu saja memunculkan sisi menarik. Salah satunya ketika rekan Abdul Rouf yang notabene sebagai koordinator, menekankan betapa pentingnnya menjadi diri sendiri, seraya berujar; Sebaik-baiknya manusia adalah bagaimana menjadi diri sendiri, sebaik-baiknya tulisan adalah tulisan karya pribadi (bukan plagiat ataupun copy-paste –red).

Dialektika Diskusi

Bagi rekanita Lailatu Zakiyah (yang akrab dipanggil tZ), membaca syair adalah tentang bagaimana memahami kedalaman makna. Dengan mencontohkan ketika rekan Yunus yang berjalan dengan rekan Syifa bagaikan korek api, bisa diartikan sebagai ungkapan imajinatif bahwa; Wajahmu bercahaya karena ada wanita disampingmu’. Maka, pada dasarnya sejarah peradaban (tarikh al-hadlârah) sangat berkelindan dengan bahasa (sosiolinguistik), dimana struktur kesusastraan bisa dijadika sebagai salah satu perangkat dalam menyajikan keotentikan data sejarah.

Kultur Arab sendiri sangat identik dengan budaya Sastra. Hal ini tercermin dalam karakteristik tiap periode perkembangannya. Syi`ir jâhiliy lebih menonjolkan sisi yang cukup ‘berdarah-darah’ sebagai konsekwensi logis pelemik kabilah. Sedangkan periode Daulah Umayah dan Abbasiyah cenderung tumpang-tindih dengan polemik kekuasaan, karena syair selain dijadikan media dakwah, juga menjelma menjadi perangkat untuk mendapatkan kekuasaan, kehormatan dan harta. Walaupun demikian, peranan syair dalam perkembangan peradaban Islam cukup signifikan. Dari titik tolak inilah, rekan Tz meyakini bahwa al-ashâlah (keorisinilitasan) sastra adalah apa-apa yang menyeruak dari nalar-imajinatif sang penyair. Dan terma al-dâkhilah (penyusupan) justru ketika nuansa keterpengaruhan pada nilai-nilai diluar diri berdialektika dengan ‘cita rasa’ berbahasa seorang pujangga.

Pendekatan historis coba ditawarkan rekan Fahim Khasani. Dia mencoba menelusuri kesusastraan dari akar pembentuknya. Pada mulanya diskursus kesusastraan kurang mendapatkan perhatian di dunia Islam, karena al-Qur`an dan hadits diposisikan sebagai pijakan dasar gramatika Arab fusha. Namun, futuhât yang terjadi pada masa-masa setelah wafatnya Nabi saw., telah membuka ruang peleburan budaya. Konsekuensi logis ketika konstruk gramatika Arab berakulturasi dengan struktur linguistika lokal (`azâm) adalah kerusakan pola bahasa kesusastraan Arab. Orang-orang `ajâm (asing) masuk Islam yang mempelajari Bahasa Arab (kesusastraan) cenderung kurang memahami ‘cita rasa’ pembentuk sastra Arab (dzauq al-`arabiy). Mereka menganalisa syair terbatas pada tataran permukaannya saja, dengan mengedepankan cita rasa lokal (dzauq al-`ajâmiy). Ditengah pergeseran ini, banyak pakar linguistika klasik yang mempelajari bahasa-sastra Arab dari orang-orang badui (pelosok) dalam membangun kembali kerangka utuh gramatika Arab. Maka, bagi rekan Fahim, pergeseran dari (dzauq al-`arabiy) menjadi (dzauq al-`ajâmiy) sejatinya merupakan terma al-dakhîlah itu sendiri.

Selanjutnya, rekan Ahmad Syafiuddin memandang bahwa kedudukan sastra (syair) mempunyai kekuatan yang bisa dijadikan hujjah, sebagaimana posisi hadits dimata umat Islam. Selain itu, syair juga selalu dipengaruhi ideologi tertentu layaknya gerobak dogma. Dengan mengambil sampel al-Qur`an, dia meyakini bahwa ‘Tuhan merupakan pujangga sejati yang tak terduga’. Al-Qur`an disini diposisikan sebagai media ideologisasi-dogmatisasi agama. Akan tetapi, rekan Syafi menyangsikan keorisinilitasan sastra Arab-Islam. Syair Islam dicurigai hanyalah sebatas copy-paste peradaban lain, semisal Basrah dan Kuffah. Diakhir orasinya, dia mempertanyakan apakah syair Islam itu ada?

Sebagai ratu Mizanis, rekanita Syifa Fauziah membaca bahwa kesusastraan pada masa jahîliyah adalah pantulan realitas tiap-tiap kabilah. Mereka mempunyai maestro pujangga masing-masing sebagai panglima penggerak spiritual. Adapun karakteristik sastra wangsa itu cenderung tendensius terhadap fenomena keseharian. Corak yang berkembang lebih mengedepankan panorama alam, kekuatan kuda dan lainnya. Dalam arti, kesusastraan Arab pra-Islam terbungkus dalam lekukan-lekukan keindahan (jamâliyah). Sedangkan pasca Islam lebih mengedepankan nilai-nilai sosial dan moralitas-etik (ijtimâ`iyah wa akhlâqiyah). Hal senada juga disampaikan Miszanis baru, rekanita Dewi. Tidak hanya itu, rekan Syifa melakukan analisa kenapa teks keagamaan umat Islam tidak dinamakan al-kitâb, tetapi al-Qur`an? Hal ini ditengarai karena budaya oral sangat kental melekat pada kultur Arab jahîliyah.

Dengan kalemnya, rekan Abdul Rouf menekankan pentingnya fungsi syi`ir jâhiliy sebagai salah satu representasi absah struktur gramatika Arab. Adapun kemunculan Islam merupakan titik tolak sebuah paradigma baru, dimana Islam datang sebagai pembatas peradaban antara masa jahîliyah dengan era paencerahan. Keberadaan Al-Qur`an ditengah para penyair Arab jâhiliy telah merubah alur kesusastraan mereka, karena kemunculannya bukan sebatas nilai dogmatis-agamis, tapi sekaligus membawa nilai estetis-sastrawi. Jadi, selain sebagai fungsi sosial, wahyu menjelma sebagai standar baku gramatika Arab fusha, karena pada dasarnya al-Qur`an bisa ditelaah dengan pendekatan apapun, termasuk linguistika (sastra).

Lebih lanjut, rekan Rouf menyangsikan rumusan awal ulama klasik banyak yang melihat aspek bangunan i`jâz al-Qur`an pada konsep linguistikanya. Padahal, pemetaan al-Qur`an sama sekali tidak membutuhkan analisa ekternal sebagai pembanding syi`ir jâhiliy. Pendekatan internal justru akan menempatkan al-Qur`an pada ranahnya. Karena keduanya mempunyai sumber imajinasi berbeda, dimana al-Qur`an sebagai kalam Tuhan dan sastra sebatas bahasa manusia. Dari sini, harus ada pemilahan terlebih dahulu antara sastra Islam sebagai representasi nilai-nilai dan ushlûb al-Qur`an dengan sastra Arab sebagai representasi nilai-nilai lokal. Perlu kiranya penetralan sastra Islam dari unsur-unsur luar, sehingga bisa ditemukan unsur-unsur keorisinalitasannya.

Ditengah raut lelah Mizanis seiring malam yang semakin larut, rekan Subhan Azhari muncul bak pahlawan bertopeng yang menyegarkan kembali wacana diskusi. Dia melihat adanya simbiosis mulualisme ketika syair melebur dengan agama, dimana Islam menggunakan sastra sebagai perangkat dakwah. Bisa dipahami bahwa terjadi saling keterpengaruhan (al-tatsîr wa al-taatsûr) antara syair dengan realitas dan terbentuk dialektika antara subjek (penyair) dengan objek (kultur). Selanjutnya, dengan menggunakan pendekatan fenomenologi, rekan Subhan melihat adanya pergeseran paradigmatik antara sastra Arab klasik dengan sastra modern. Dalam arti, ketika modernitas muncul, akan selalu diiringi krisis dan ketimpangan lainnya, semisal sisi humaniora dan lainnya. Begitu pula yang terjadi pada syair, banyak sisi-sisi kesusastraan yang tercerabut dari akar budayanya.

Aspek kesejarahan juga ditawarkan rekanita Arlie Nurdiani. Sebagai prakata awal, dia melihat kultur sastrawi Arab (diwân al-`arab), sejatinya representasi dan refleksi kesadaran masyarakat lokal setempat. Mengingat peradaban Arab jahîliyyah sama sekali melum mengenal budaya tulisan, banyak sekali syair yang musnah bersama sang penyair. Hal ini telah mereduksi berbagai aspek historikal, sehingga pembacaan sejarah cenderung tidak utuh dan menjadikan kesulitan tersendiri ketika mengidentifikasi terma al-ashâlah dalam sastra Arab. Babak baru kesusastraan justru lahir ditengah peradaban Islam (al-Qur`an). Melalui prespektif Ahmad Amin dalam bukunya Fajr al-Islâm dan Imam Suyuthi, rekanita Arlie melihat banyaknya pengistilahan baru yang tidak ditemukan dalam syi`ir jâhily, misal kata munâfiq dan jahîliyah. Sedangkan stagnasi sastra terjadi pada masa Daulah Umayyah yang dilakukan kelompok opurtunis dalam mendukung komunitasnya sekaligus menjatuhkan kelompok lainnya. Adapun era kebangkitan sastra terekam jelas saat Dinasti Abbasiah, di bawah kepemimpinan Abu Ja`far al-Mansyur, sebagai ekses gerakan kodifikasi (harakah al-tashnîf/harakâh al-tarjamâh).

Diawali senyuman khasnya, rekan Suhardiansyah menelisik pergeseran terma adâb. Dari kaca mata budaya Islam, adâb tidak hanya dipahami sebatas sastra (syi`ir jâhiliy), akan tetapi mencakup aspek tahdzîb dan tarbiyyah, sebagaimana pada wangsa kenabian. Saat masa Umayyah, adâb dipahami pula sebagai bentuk ta`lîm, kemudian mengerucut pada diskursus Nahwu dan Sharaf di era Abbasiah. Setelah itu, rekan Suhe melompat pada pembahasan kesusastraan, dimana melalui pelacakan akar pembentuknya, kultur Arab jahîliyah cenderung miskin kreatifitas. Syair yang berkembang hanya berkutat pada permasalahan konflik kabilah. Maka, sangat pantas jika salah satu aspek i`jâz al-Qur`an adalah unsur bilâghah-nya. Para penyair tidak mampu membuat padanan al-Qur`an, lalu menyerah dan tidak mambuat tandingannya lagi. Namun, kesusastraan Islam sendiri sejatinya tidak menemukan bentuk utuhnya, sehingga konsepsi al-dakhîl sendiri menjadi kabur-bias.

Sebagai seorang intelektual masisir yang cukup nyentrik dengan rambut terurai nan panjang, rekan Ronny el-Zahro melakukan pendekatan dialektika materialistis terhadap kesusastraan Arab. Sebagai prakata pembuka, dia mengajak rekan diskusian untuk merenungkan sejenak perkataan Pramodya Antara Noer, ketika karya-karyanya dibakar penguasa bahwa‘Begitulah bangsa yang tidak mau menghargai karya anak bangsanya’. Dalam arti, kemunculan karya sastra akan selalu mempertemukan dua kepentingan, yaitu dzaûq dan pandita. Dalam prespektif Syauqi Dlaif, kesusastraan mengalami masa paceklik paling akut, karena terjadi penjiplakan (plagiatisme) dengan corak yang sangat ekslusif. Kesusastraan pada masa suram itu hanya bisa dinikmati kalangan kerajaan, tanpa melibatkan rakyat jelata.

Selain itu, rekan Ronny melakukan pembacaan pada konstruk psikologi Bangsa Arab, dimana para penyair merupakan simbol kedigdayaan suatu kabilah yang bertanggung jawab atas nilai-nilai spiritual mereka. Dalam konteks ini, sastrawan mempunyai strata tinggi dalam peradaban arab pra-Islam. Ditengah sikap chauvinistik pada perkembangan kesusastraan mereka, al-Qur`an muncul menjadi anti-tesis syi`ir jâhiliy. Terjadi dialektika intim antara dzaûq religi (cita rasa agama) sebagai sesuatu yang benar-benar baru dengan dzaûq mahalliy (cita rasa lokal) yang usang. Hanya saja, sesuatu yang baik selalu memunculkan pengaruh yang baik. Itulah unsur-unsur yang ada dalam al-Qur`an yang penuh muatan rekonstuktif sosial, politik setra ekonomi yang tidak bisa dilakukan syi`îr jâhiliy.

Diawali dengan menyitir Karl Marx bahwa kebenara harus ditopang ideologi tertentu, Mizanis paling lugu (rekan Masykur Abdillah) melakukan pemetaan epistemik atas perkembangan nalar yang berkembang di dunia Arab-Islam dan Barat. Nalar Arab-Islam lebih bersifat ideologis-politis, dimana semakin dekat dengan masa awal kemunculannya, maka peradaban suatu bangsa dinilai maju (saleh). Sedangkan nalar Barat lebih mengedepankan pembacaan visioner. Dalam arti, semakin menjauh dari masa lalu, semakin gemilang suatu peradaban.

Bagi rekan Masykur, kemunculan syair merupakan refleksi alam bawah sadar seseorang ketika berujar. Maka seseorang mencapai derajat sastrawan-pujangga, layaknya nabi mencapai derajat wahyu, karena disanalah batas nalar-kontemplatif bermain (intelectual of taste and passionate). Dari sini, terma al-ashâlah menjelma ketika nalar-imajinatif (al-`aql al-khayâliy) menjadi baju kesadaran, sedangkan al-dâkhil sendiri ketika nalar tersebut terlepas dari pakaian kesadarannya, menjelma ditopang kepentingan ideologis tertentu.

Jika kita mengenal Adonis sebagai maestro pujangga Arab kontemporer, maka di bumi Kinanah ini semua masisir pasti mengenal maestro intelektual masisir, rekan H. M. Yunus Masrukhin Lc. Dia meyakini bahwa konsep adalah tentang bagaimana logika mengkonsepkan dan kebenaran adalah bagaimana logika membenarkan. Diluar itu, hanya Tuhan yang tahu.

Malam itu, dengan tutur bahasa yang lirih nan berapi-api, sang romeo Mizan memulai dengan melantunkan puisi Ibn Arabi:

Hatiku telah menerima sebentuk kepercayaan

Kepercayaan penggembala yang menggembala kambingnya

Kepercayaan pendeta dibalik dinding gerejanya

Kepercayaan seorang pagan dalam biaranya

Kepercayaan muslim ketika bertawaf

Kepercayaan yang ada dalam tiap lembar Taurat

Kepercayaan yang ada dalam al-Qur`an

Aku memeluk agama cinta

Kemanapun para karafan itu beranjak pergi

Disitulah cintaku berada

Cinta adalah agama dan cintamu

Pada prinsipnya, tiap entitas syair mewakili sebuah bentuk semiotika yang berbeda. Pada fase pra-Islam, corak natural (al-washf al-thabî`ah) kesusastraan cenderung mencerminkan fenomena dan tabiat keseharian kultur Arab. Selanjutnya, pergeseran paradigma kesusastraan mengalami pergeseran menjadi dogmatik-otoritatif pada wangsa awal kemunculan Islam. Saat itu, syair-syair difungsikan sebagai media dakwah, medium penjelasan isi dan doktrin agama. Sedangkan pasca Islam, syair digunakan sufi untuk menjelaskan gairah (dzauq/passion of love).

Lebih lanjut, rekan Yunus menelisik struktur kata dengan menggunakan pendekatan semiotik. Meminjam metodologi al-Farabi, yaitu pembolak-balikan suku kata (taqlîb al-hurûf), dia menguraikan kata adâb yang terbentuk dari huruf alif, dâl dan bâ, serta kata syi`ir yang terbentuk dari syin, `ain dan râ. Kemungkinan kata yang muncul dari tiap suku kata pembentuk keduanya sama sekali tidak menunjukan adanya pemaknaan yang bersifat logika (`aqliyah). Hal ini merupakan cerminan nalar imajinatif-kontemplatif sebagai kesadaran lokal Arab saat itu. Kata adâb dan syi`îr digunakan untuk menunjukan sekelumit fenomena keseharian yang terbungkus ruang-waktu partikular-temporal dan selalu berubah.

Dengan menggunakan metodologi mimēsis, karakter antropomorforis kesusastraan masa jahîliyah mampu diidentifikasi, dimana proses dialektika realitas yang dipahami penyair, dengan nalar imajiner (al-`âlam al-khâyaliy) termanifestasikan pada bentuk imajinasi teratur dalam syair. Inilah bentuk al-ashâlah kesusastraan Arab pra-Islam.

Nuansa berbeda hadir ketika Islam datang, dengan ditandai kemunculan sastra yang beraroma surgawi, neraka, teologis dan lainnya. Di sini, doktrin agama berfungsi sebagai sumber otoritatif atas gairah serta modalitas penyair saat mendendangkan karyanya yang bercorak dogmatis. Jadi, syair tidak lagi sebatas fungsi mimetik, tapi sekaligus menjadi perangkat sastra visioner (visioner literacture). Proses akulturatif mimetik jâhiliy dengan wajah visioner Islam terejawantahkan dalam struktur kesusastraan. Dalam arti, sastra bukan hanya diposisikan sebagai cerminan realitas, tapi berusaha membentuk kenyataan baru dari sebuah dogma agama. Maka dapat dikatakan bahwa Islam muncul sebagai sebuah penanda penting menyeruaknya terma sastra Arab-Islam.

Dalam perkembangannya, syair mengalami persinergian positif dengan disiplin keilmuan Islam lainnya yang terkodifikasikan secara mapan pada wangsa Umayyah dan Abbasiah. Kesusastraan tidak dilarang melanjutkan fungsi visionernya, sehingga banyak ditemukan diskursus teologi, fikih, gramatika dan lainnya disyairkan. Walaupun demikian, persinergian ini mengakibatkan pemiskinan dzauq imajiner Arab yang semakin kering, tapi bentuk visi yang hendak dikembangkan Islam menjadi nyata sebagai representasi utuh nalar Arab-Islam. Maka, visioner poetry mengalami titik kulminasinya sebagai bentuk al-ashâlah dalam diskursus kesusastraan Arab-Islam.

Terakhir, rekan Fahmy melakukan pembacaan terma al-ashâlah dan al-dâkilah menggunakan titik tolak Lubaid ibn Rabi`ah yang mengatakan bahwa; ‘Saya tidak akan pernah lagi berbicara syair (syi`ir jâhiliy) setelah Allah swt. mengajariku surat al-Baqarah dan Ali Imran’. Dari sini, terjadi jeda terma al-ashâlah dalam struktur gramatika Arab, dimana al-Qur`an muncul sebagai titik mula orisinilitas linguistika yang menggeser paradigma syi`ir jâhiliy. Yang menjadi permasalahan, apakah syi`ir merupakan entitas instrintik agama/al-Qur`an (dâkhilan fî al-dîn) ataukah entitas ekstintik tersendiri yang digunakan menganalisanya (mustaqillan `anhu).

Disamping itu, rekan Fahmi mencoba menelusuri kata syâ`ir dalam al-Qur`an yang selalu bersanding dengan kata majnûn (orang gila), sâhir (penyihir), kâhin (peramal), bahkan syaitan. Hal ini seolah-olah menunjukan bahwa agama memandang syair sebagai unsur kesesatan yang merujuk pada penyair jahîliyah. Akan tetapi, terdapat peng-istitsna-an dalam hal ini, dimana agama juga cukup memberikan apresiasi terhadap syair-syair yang mengandung nilai-nilai agama. Maka, kesusastraan yang mulanya terbentuk dari keterkaitan penyair dengan kabilah dan fenomena kultural (al-`alaqah al-qabîlah wa al-jamâliyah), ditangan Islam berubah menjadi keterkaitan penyair dengan kultur ideologi dan sosial-keagamaan (al-`alâqah al-ideôlojiah wa al-ijtimâ`iyah). Maka titik kulminasi dan keorisinalitasan suatu nilai sastrawi akan selalu berubah ditangan kuasa masa.

* * *

Begitulah sekelumit potret dialektika diskusi Mizan dengan pekat malam sebagai saksi. Acara kali ini berakhir sekitar pukul 23.30 WIK. Untuk kedepannya, diskusi reguler ini diliburkan untuk menghadapi ujian term II. [el-sundawiy]