Aku berfikir, maka aku ada (cogito, ergo sum)

[ Rene Descartes ]

Mendedah turâts boleh jadi teramat membosankan, bahkan bisa saja terjerat dalam prespektif yang cenderung apologetik hingga justifikatif. Namun jika saja ada ‘sedikit’ keberanian untuk berbuat ‘nakal’, turâts bisa menjadi cakrawala keilmuan yang tak berbatas, tentunya disamping memerankan fungsi prinsipil sebagai pengikat peradaban agar tidak tercerabut dari akar kulturalnya, atau katakanlah agar tidak terjadi semacam discontinuitas. Alat baca yang semakin ‘berserakan’ memungkinkan teks turâts menjadi sedemikian bercabang, untuk kemudian di tarik kemanapun ia dikehendaki dalam batas artikulasi yang memungkinkan.

Adalah rekan Dzunnun Amrullah yang menjadi presentator diskusi interaktif Al-Mizan Study Club yang bertepatan dengan hari Rabu, 24 Agustus 2011 bertempat di rumah rekan Rouf-Angga. Diskusi kali ini juga sedikit agak berbeda dari biasanya, karena dihadiri pula oleh salah satu kawan dari Indonesia yang sedang melakukan studi banding di Mesir, rekanita Fita Nafisa. Adapun topik yang coba diangkat rekan Dzunnun adalah pemikiran klasik Ibn Rusyd. Tegasnya, mencoba membangkitkan kembali sesosok rasionalis Islam dari alam kuburnya agar tidak hanya tampak dalam bongkahan batu nisan saja, semerta disingkap dalam potret yang –bisa jadi- bercita-rasa beda. Momentum kali ini mungkin se-nafas dengan apa yang pernah terucap dari seorang Clive Cookson bahwa ‘akhirnya, Tuhan kembali ke gelanggang argumentasi’.

Ada yang coba digugat di sini, sebuah kemapanan yang me-laten terkait bagaimana manusia membaca dunia dan Tuhan-nya. Tapi sebelum masuk dalam ranah itu, adalah sebuah sikap bijak jika dilakukan diferensiasi terlebih dahulu, agar tidak terjebak dalam prasangka skeptis dan sengketa klasik, yaitu tentang proses identifikasi pijakan paradigmatik antara ‘yang digugat’ dan ‘yang tergugat’. Harus ada pembacaan hati-hati antara tipologi pemikiran yang berpijak pada paradigma antroposentris dan teosentris, antara al-wâqi` (realitas) dengan nafs al-amr-al-haqîqah (hakikat sejati), antara kebenaran ilmiah (al-haqîqah al-ilmiyyah) dengan kebenaran teologis (al-haqîqah al-ilâhiyyah).

Frame global ini –setidaknya- menjadi penting agar pembacaan Ibn Rusyd mampu dihadirkan se-objektif mungkin, karena jika logika pemikiran Ibn Rusyd diteruskan pada tataran paring radikal, akan menghadirkan prespektif dualisme kebenaran (dualism of truth), kebenaran akal dan kebenaran wahyu yang bisa menjelma paradoks. Sehingga, tanpa adanya pemahaman akan pijakan paradigmatik tersebut, semerta hanya menghadirkan prespetif –terkesan- justifikatif, bahkan rasialis.

***

Dalam mendedah Ibn Rusyd yang aslinya bernama Abu Al-Walid ibn Muhammad ibn Rusyd kelahiran Cordova-Spanyol (1126-1198 M.), hal pertama yang coba dianalisa rekan Dzunnun adalah terkait latar belakang sosiologisnya. Hal ini penting dilakukan mengingat pada dasarnya pemikiran seseorang merupakan cerminan realitas di mana ia tumbuh-kembang. Bagaimanapun juga, lingkungan pulalah yang membentuk kepribadian Ibn Rusyd menjadi sesosok multidisipliner (mutafannin), mengingat ia tumbuh dalam lingkup keluarga dengan kultur keilmuan yang teramat kental. Ada persaksian yang menarik, unik, atau boleh jadi terlalu hiperbolis dari Ibn Al-Abar bahwa sejak dewasa (baligh) hingga wafat, hanya dua malam yang dilewatkan Ibn Rusyd tanpa membaca buku, yaitu malam pernikahannya dan malam kematian ayahnya. Karya yang ditulisnya bukan hanya menyangkut filsafat, tapi juga di bidang fikih hingga kedokteran.

Kecakapan Ibn Rusyd dalam segala bidang keilmuan ini tegas nampak jika kita telisik garis keturunannya agak ke atas. Kakeknya adalah seorang fuqoha' terkemuka madzhab Maliki dan pernah menjadi hakim agung di Cordova. Lain pada itu, jaringan epistema keilmuan Ibn Rusyd juga berelasi dengan tokoh-tokoh terkemuka di masanya. Katakanlah dari sisi kedokteran, ia membentuk jejaring epistema dengan Abu Ja`far Harun dan Abu Marwan ibn Jarbul Al-Balansi. Dalam ilmu fikih relasinya bertemu dengan Abu Muhammad ibn Rizq. Sedangkan terkait filsafat dan teologi Ibn Rusyd berkelindan dengan Ibn Tufail, seorang filsuf kenamaan yang mengarang buku Hayy ibn Yaqdzan.

Persinggungan Ibn Rusyd dengan diskursus filsafat secara lebih serius dan mendalam tak lepas dari gejolak politik yang terjadi saat itu. Jika di masa awal kehidupannya ia berpayung di bawah kekuasaan Dinasti Murabhitun yang secara pemikiran sangat didominasi kalangan fuqahâ dan cenderung antipati terhadap ilmu-ilmu rasional. Hanya saja harus dicermati disini bahwa saat tersebut dinasti ini sedang berada di ambang batas kehancuran. Dan ketika kekuasaan Dinasti Murabhitun berakhir, sekitar tahun 1147, terjadi semacam pergeseran paradigma yang diusung penerima tampuk kekuasaan baru, Dinasti Muwahhidun. Khalifah Abu Ya`qub Yusuf Abd Al-Mu`min bisa dibilang pecinta filsafat sejati. Hal ini terbukti ketika ia meminta Ibn Rusyd untuk menterjemahkan karya-karya Aristoteles secara langsung dan lebih hati-hati dan ketat agar tidak terjerumus pada kesalahan yang sama sebagaimana dilakukan sebelumnya, yaitu membersihkan kesalahan penafsiran dan kerancuan penterjemahan terdahulu.

Walaupun demikian, perjalan Ibn Rusyd tidaklah sedemikian lurus. Ketika Abu Ya`qub meninggal kemudian pemerintahan beralih ke tangan Abu Yusuf Al-Manshur, muncul berbagai fitnah yang menerpanya secara telak, mulai dari tuduhan atheis hingga sarkasme agama. Ibn Rusyd kemudian ditangkap dan diasingkan ke daerah Lucena yang notabene basis orang-orang Yahudi. Tempat pengasingan ini dipilih agar ia kembali ke habitat asalnya sebagai seorang Bani Israel (asumsi sejarawan ini kemudian dibantah oleh Ernest Renan. Pertimbangannya, jabatan dokter khalifah dan hakim agung yang pernah diemban marga Rusyd tidak mungkin diberikan kepada orang non-Arab). Yang paling menyedihkan dari peristiwa ini adalah ketika khazanah intelektual diberangus. Dimunculkan semacam opini publik bahwa buku-buku hasil karya Ibn Rusyd ‘haram’ dikonsumsi khalayak, bahkan tak segan-segan dibakar.

Tapi di akhir kisah, Ibn Rusyd mendapatkan remisi hukum kemudian dibebaskan dan namanya dibersihkan dari segala tuduhan. Hal ini terjadi tepatnya sekitar tahun 1197 yang bertepatan dengan momentum mundurnya pasukan kerajaan dari Cestalla. Yang menjadi penanda penting dari analisa biografi di sini bahwa Ibn Rusyd menjelma sesosok penting dalam catatan kesejarahan diskursus Islam, terutama terkait pendedahan pemikiran-pemikiran Aristoteles secara lebih serius dan hati-hati, karena dalam kasus Al-Kindi maupun Al-Farabi, Aristoteles menjadi sedemikian tereduksi, semerta bercampur dengan pemikiran-pemikiran Neo-Platonis, mengingat alur filsafat yang berkembang di tangan filsuf tersebut berelasi dengan Alexandria.

Setelah memaparkan sisi biografi, rekan Dzunnun mulai masuk ke dalam analisa rasionalitas Ibn Rusyd dan relasi epistemiknya dengan Aristoteles. Dalam hal ini, beberapa tema pembahasan yang tertera pada buku Fasl Al-Maqâl baina Al-Hikmah wa Al-Syarî`ah min Al-Istidlâl dan Manâhij Al-Adillah fî `Aqâid Al-Millah dijadikan pijakan analisa. Maka hal pertama yang hendak didedah adalah pembahasan terkait kedudukan filsafai itu sendiri di hadapan syari`at, mengingat posisi filsafat sangat dicemooh saat itu.

Bagi Ibn Rusyd, jika memang fungsi filsafat senyatanya mendorong manusia untuk mencermati semesta penciptaan dengan lebih seksama, maka justru hal tersebut sejalan dengan prinsip-prinsip dasar syari`at yang banyak dipaparkan dalam Al-Qur`an terkait keharusan seseorang memberdayakan akalnya. Dalam arti, filsafat justru bisa menjelma perangkat analisa yang akan mengantarkan seseorang pada eksistensi Sang Pencipta. Dengan menggunakan qiyâs `aqliy inilah sesiapa mampu mencapai nilai-nilai ke-Tuhan-an dengan sudut yang berbeda dari sebatas keimanan dogmatik.

Dari sini, rekan Dzunnun mencoba melakukan analisa terkait strategi yang digunakan Ibn Rusyd melalui buku Fasl Al-Maqâl. Tegas terbaca kalaulah judul buku tersebut tidak langsung menggunakan kata falsafah yang notabene secara kultural menjadi sangat problematis saat itu, tapi justru menggunakan hikmah yang tak lain memiliki padanan istilahnya dalam Islam. Maka dalam hal ini, Ibn Rusyd telah menemukan titik kesesuaian intra-paradigma, antara agama dan filsafat itu sendiri. Setelah itu, ia juga menggunakan dali-dalil Al-Qur`an sebagai pembenaran argumennya. Tak ayal, dengan pendekatan ini, filsafat menjadi tidak sedemikian antagonistik, karena Ibn Rusyd terbilang berhasil menggiring opini publik bahwa filsafat merupakan salah satu instrumen kebudayaan penting yang dimiliki manusia.

Masuk pada kepingan pemikiran Ibn Rusyd, rekan Dzunnun membidik permasalahan ta`wil, sebuah metode interpretasi teks. Ta`wil itu sendiri diartikan sebagai sebuah cara pembacaan teks dengan mengeluarkan arti sebuah kata dari pemaknaan literal kepada pemaknaan majaz-nya. Melalui strategi pembacaan teks inilah, Ibn Rusyd mencoba menjadikan akal sebagai perangkat yang memiliki otoritas kuat dalam mendudukan Teks Wahyu pada bentuknya yang manusiawi. Dengan demikian, bukan berarti mengeret posisi akal berada di atas wahyu, tapi sebatas menjembatani sisi-sisi paradoksial pemaknaan teks yang bertentangan dengan akal jika ditafsirkan secara lugu dan literalis yang dapat mereduksi sisi kebenaran itu sendiri.

Tak ayal, paradigma ini telah menggeret Ibn Rusyd pada sebuah sikap tersendiri dalam memotret intelektualitas manusia. Ia lantas membaginya ke dalam tiga kelompok umum; ahl-khitâb (orang awam yang tidak memiliki otoritas pen-ta`wil-an), ahl al-jadl (orang yang memiliki otoritas tersebut, tapi ta`wil mereka masih bersifat praduga) dan ahl al-burhân (orang yang memiliki otortas penuh dan hasilnya bersifat aksiomatik). Hanya saja, justru dari klasifikasi semacam ini Ibn Rusyd –bisa jadi- terlihat rasial terkait metode pembuktian eksistensi sang Pencipta. Tapi sebagaimana di singgung di mula, seorang penganalisa harus jeli dalam melihat pijakan paradigmatiknya, semerta terjebak dalam sikap justifikatif seperti ini.

Dalam kasus penciptaan, Rekan Dzunnun membidik masalah eksistensi alam. Ibn Rusyd sangat menentang kesimpulan filsuf sebelumnya yang meyakini bahwa penciptaan alam bermula dari ketiadaan (creatio ex nihilo). Baginya, hal ini justru bertentangan dengan semangat Al-Qur`an, semerta tak mampu dijangkau oleh penalaran kalangan awam (ahl al-khitâb). Untuk itu, dalil yang tepat terkait permasalahan in, bagi Ibn Rusyd, adalah: Pertama dalil inâyah (perawatan), yaitu bukti-bukti keteraturan dan kesesuaian yang nampak dalam pola pergerakan alam itu sendiri. Kedua dalil ikhtirâ` (penciptaan), yaitu sebuah kenyataan tegas bahwa semesta merupakan buah cipta, lantas tak ayal aksiomatik menunjukan adanya sang Pencipta. Ketiga dalil harakât (gerak), yaitu realitas yang nampak senantiasa bergerak yang notabene menunjukan adanya sang Penggerak, sebagai penggerak pertama.

Melalui ketiga dalil ini, sekiranya orang awam mampu mencernanya dan seorang intelektual akan terpuaskan olehnya. Dari sini Ibn Rusyd –bisa jadi- hendak melibatkan setiap elemen manusia untuk membuktikan keberadaan sang Pencipta, tanpa harus bersifat dogmatik. Bertepatan dengan selesainya analisa tentang permasalahan dalil penciptaan ini, rekan Dzunnun mengakhiri presentasinya.

***

Seusai presentasi, diskusi dilanjutkan pada pendedahan Ibn Rusyd lebih lanjut melalui analisa rekan-rekan Al-Mizan lainnya. Dalam hal ini, semua kawan Al-Mizan diharuskan mengeluarkan pendapat dan analisa dari apa yang telah dibacanya. Peliput sendiri akan menuliskan tanggapan rekan-rekan secara garis besarnya di sini agar laporan ini tidak terkesan bertele-tele dan cenderung ‘lebay’ alias kebanyakan ‘nggombling’. Tapi sebelumnya ada statemen yang menarik, tapi juga terbilang kontroversi bahwa jika saja Aristoteles yang menjadi nabi, bukan Muhammad, maka boleh jadi Ibn Rusyd menjadi pengikut paling setia sampai akhir hayatnya. Hal ini bukan sebatas asumsi serampangan, mengingat Ibn Rusyd sesosok filsuf yang –katakanlah- paling berhasil menguraikan simpul-simpul filsafat Aristo secara utuh dan ketat dibanding filsuf lainnya. Tapi sebelum masuk pada konstruk pemikiran Ibn Rusyd, harus disadari terlebih dahulu bahwa ilmu tidak akan pernah terlepas dari kekuasaan. Untuk itu, jika dilakukan kilas-balik teoritis masuknya pemikiran Aristoteles pada dunia Islam, akan banyak fakta-fakta yang bisa dianalisa lebih jauh.

Satu ketika, dunia Islam mengalami masa dimana corak pemikiran menjadi sedemikian beragam, utamanya ketika Alexandria menjadi centre of culture (pusat kebudayaan). Eksesnya, identitas filsafat yang berkembang cenderung kabur. Dalam arti, terjadi percampuran yang terbilang luar biasa di sana. Dan yang menegas di sana, dalam hal filsafat, pemikiran-pemikirannya mengerucut pada bentuk gnosisme (Hermeticism) dan neo-Platonis. Sedangkan nalar Aristoteles benar-benar tidak menemukan pijakan ontologis yang kukuh dan utuh. Hal itulah yang membentuk kerangka berfikir filsuf Islam di mula seperti Al-Kindi, Al-Farabi hingga Ibn Sina.

Berangkat dari sini, jika dilakukan analisa paradigma filsafat secara regional, maka akan ditemukan bahwa Islam di Timur cenderung mencari formulasi yang tepat untuk mengharmonikannya dengan agama. Hal ini menjadi berbeda ketika kita telisik paradigma yang berkembang di wilayah Barat. Ada kecenderungan pemisahan agama dengan filsafat yang sangat kental di sana. Dalam arti, agama bermain dalam satu wilayah sedangkan filsafat di wilayah yang berbeda. Memang benar analisa ini terkesan simplifikatif jika semerta menjustifikasi bahwa Islam di Barat cenderung memisahkan agama dengan filsafat (sekuleristik). Tapi jika ditarik analisanya agak lebih ke dalam, justru yang nampak tentang bagaimana kedudukan filsafat disejajarkan dengan agama. Hanya saja memang, imbas dari prespektif ini ketika dibaca oleh pemikir di masa setelahnya mengalami semacam reduksi. Sehingga muncul asumsi bahwa ada ancaman penundukan agama oleh akal. Dari sini, akan nampak sebuah ketegasan identitas antara Islam di Timur dengan di Barat. Hanya ketegangan ini bukan berarti memunculkan sebuah asumsi bahwa titik akhir dari keduanya teramat berbeda. Padahal tidak demikian jika kita cermati lebih hati-hati. Perbedaan ini justru merujuk pada titik pijak di mula dan proses metodologinya saja, sedangkan titik akhirnya justru memiliki kesesuaian, yaitu pencarian hakikat tertinggi.

Dalam kondisi –lebih-kurang- semacam inilah Ibn Rusyd hidup. Ia termasuk sesosok pemikir yang membaca Islam menggunakan teropong wilayah Barat yang notabene sangat berkelindan dengan Ibn Tufail. Aroma rasionalitas Ibn Rusyd sendiri jika diklasifikasikan terbentuk melalui beberapa tahapan. Pertama pengalaman pra-ilmian, yaitu pembentukan arkeologi kesadaran yang mengantarkannya pada filsafat. Dalam hal Ini Ibn Tufail sangat berpengaruh. Kedua pengalaman pra-teori, yaitu proses pembentukan identitas yang kajiannya sudah masuk pada tatanan praksis. Pada tahap ini ia sering melakukan gugatan-gugatan terhadap pemikiran filsuf lainnya semisal Ibn Sina dan Al-Farabi. Dan yang ketiga adalah tahapan penegasan eksistensi. Tak ayal, jika membaca Ibn Rusyd, maka akan didapati sesosok yang rasionalis, Aristotelian di satu sisi tapi cenderung ‘arogan’.

Ketegasan eksistensi sebagai seorang rasionalis-Aristotelian inilah yang menjadikan Ibn Rusyd melakukan semacam upaya penggiringan opini publik yang menegaskan kenyataan tunggal bahwa hakikat hanya bisa dicapai dengan rasionalitas. Hal ini semakin menegas ketika ia melakukan klasifikasi manusia kepada ahl-khitâb, ahl al-jadl dan ahl al-burhân yang menjadikan manusia terkotakan dalam potret hirarki simetris. Paradigma dasarnya bahwa antara nalar satu sama lain tidak bisa saling melampaui. Nalar irfâni (nalar intuitif) tidak akan pernah mencapai level bayâni (nalar kognitif). Bayâni tidak akan pernah sederajat dengan burhâniy (nalar demonstratif). Dan derajat tertinggi struktur nalar manusia adalah nalar burhâniy. Hal ini dengan sendirinya telah menunjukan ‘sisi angkuh’ dari seorang Ibn Rusyd.

Jika demikian, maka sejatinya ada permasalahan yang menjadi penting di sini dan memerlukan analisa yang lebih hati-hati. Katakanlah jika nalar burhâniy didefinisikan dengan pencarian sebuah hakikat yang dicari menggunakan premis-premis yang bersifat yaqîniy, kenapa harus disembunyikan dari ahl-khitâb dan ahl al-jadl. Tentunya ini hanya akan menggeret pada pemaknaan akidah yang cenderung eksklusif. Maka bisa dibilang Ibn Rusyd di sini telah melakukan semacam klaim sepihak yang paradoks bahwa di satu sisi nalar burhâniy diposisikan pada tingkatan tertinggi dari manusia dalam menemukan sebuah hakikat, tapi di sisi lainnya ia tidak berani membuktikannya di luar kelompok yang mengamininya. Tentunya ini menjadi semacam problem tersendiri mengingat jika memang nalar burhâniy adalah metode paling tinggi, tentunya dalam kondisi apapun bisa dibuktikan kebenarannya, sedangkan dengan menyembunyikannnya justru menjadikannya paradoks. Dan pada titik paling akut, akidah semacam ini tidak akan diamini oleh siapapun kecuali oleh sesiapa yang terkumpul dalam ruang-ruang eksklusif.

Padahal diyakini ataupun tidak, ada semacam akumulasi dalam diri manusia antara akal, intuisi dengan spiritual sebagai sebuah potensi fitrah yang manusiawi. Masing-masing ingin mendapatkan pengukuhannya dalam kesadaran seseorang itu. Sehingga ada kalanya seseorang pada saat-saat tertentu muncul sebagai seorang yang rasionalis, di sisi lain sangat sensitif, juga bisa sangat sangat spiritualistis. Keadaan ini tentunya menjadikan manusia memiliki pilihan-pilihan yang sangat beragam untuk menemukan secercah hakikat, atau katakanlah jalan yang beragam untuk menuju Tuhan-nya.

Dengan potret umum ini, maka –paling tidak- Ibn Rusyd mampu dihadirkan rekan-rekan Al-Mizan untuk masuk pada beberapa karyanya, baik yang bersifat ibdâ`ât (karya orisinil) seperti Fasl Al-Maqâl baina Al-Hikmah wa Al-Syarî`ah min Al-Istidlâl, Manâhij Al-Adillah fî `Aqâid Al-Millah dan Tahâfut Al-Tahâfut atau sebatas syarh (komentar) seperti Syarh Shagîr, Syarh Kabîr dan Syarh Mutawashith. Hal ini menjadi penting terkait pendedahan proses perkembangan kesadaran Ibn Rusyd.

Dalam buku Syarh Shagîr, yang dilakukan Ibn Rusyd sebatas al-naql (pemindahan) yaitu memindahkan hal-hal penting yang muncul dari perkataan-perkataan filsuf sebelumnya, baik yang ada di dunia Islam maupun di Yunani. Hal ini dilakukan setidaknya untuk menanamkan kesadaran manusia dalam kerangka berfikir yang benar. Dalam buku ini dia sama sekali belum menunjukan ketakjubannya terhadap Aristoteles, tapi yang patut di cermati di sini bahwa dengan kehati-hatian dan keketatan verifikasi-nya, Ibn Rusyd terbilang berhasil memilah antara perkataan Aristo yang asli dengan perkataan yang sudah bercampur (perkataan neo-Platonis). Baru pada buku selanjutnya (Syarh Mutawashith. Syarh Kabîr) ia mulai melakukan sebuah pilihan, menentukan sikap bahwa nalar Aristoteles merupakan tipologi analisa yang paling unggul dibanding dengan yang lainnya. Hal inilah yang mengantarkan Ibn Rusyd pada dimensi kesadaran baru sebagai seorang rasionalis-Aristotelian Islam.

Adapun dalam buku-buku yang bersifat ibdâ`ât, Ibn Rusyd mulai melakukan semacam domestifikasi epistema. Hal ini terbaca tegas ketika isu-isu filsafat mulai disinggungkan dengan gagasan-gagasan agama. Dalam Fasl Al-Maqâl ia cenderung membincang bagaimana menjustifikasi filsafat menggunakan perangkat syari`ah (teks Wahwu). Terbukti banyak sekali kutipan ayat Al-Qur`an untuk mendukung usahanya. Ada pesan dan penegasan yang hendak disampaikan di sini bahwa bahwa agama dengan filsafat tidak harus dibenturkan, diertentangkan untuk mencapai sebuah hakikat kebenaran, tapi keduanya bisa saling melengkapi. Sedangkan di buku Manâhij Al-Adillah Ibn Rusyd mencoba menjustifikasi syari`ah dengan menggunakan perangkat filsafat. Ia banyak sekali menggunakan penalaran-penalaran logika demonstratif dalam menegaskan eksistensi sang Pencipta. Hanya saja yang harus dicermati di sini bahwa buku tersebut tidak sedang mengukuhkan kesimpulan-kesimpulan teologis. Ia tidak sedang menawarkan hasil teologis menggunakan pendekatan burhâniy, tapi sebatas membahas metode-metode teologi. Seolah-olah ia sedang mengatakan bahwa metode lebih penting dan utama dari sebuah kesimpulan. Ada semacam pembelokan paradigma dari teologi kepada metode teologi di sana. Buku Tahâfut Al-Tahâfut sendiri merupakan kritikan atas filsafat Al-Ghazali, sebuah kritikan yang berkutat pada gugatan-gugatan atas metode yang digunakan Al-Ghazali bukan pada kesimpulan analisanya, mengingat keduanya sama-sama mengadopsi pendekatan-pendakatan filsafat.

Dari sini bisa kita tarik garis tegas kesimpulan secara umum bahwa, Ibn Rusyd menjelma sesosok filsuf yang memperjuangkan filsafat di lingkungan orang yang antipati terhadap filsafat, yang notabene masa itu sangat didominasi penalaran teks Wahyu pada tataran literalis. Sedangkan di luar itu mengalami semacam pemasungan. Yaitu mereka yang cenderung memahami sesuatu pada sesuatu yang indrawi, tidak masuk pada eksistensi yang tak terindra. Hal ini mulai terjembatani ketika Ibn Rusyd mengarang buku Fasl Al-Maqâl. Hanya celakanya, Ibn Rusyd sendiri terjebak dalam pemaknaan filsafat dan syari`at dalam tatanan dzâhir, dengan cenderung mengutip ayat Al-Qur`an yang bersifat Kauniyyah bukan Ilâhiyyah.

Maka sejatinya ada yang menganga di sini. Ada kelemahan-kelemahan yang jarang terbaca bahwa sejatinya Ibn Rusyd tidak menyadari sebuah kenyataan penting terkait pencarian hakikat. Ia tak sadar kalaulah akal itu merupakan perangkat yang tidak mampu menguraikan hakikat secara utuh dan paripurna karena sifatnya yang lemah. Sehingga penalaran atas sebuah hakikat akan berhenti pada entitas yang terbatas atau dalam pemaknaan lain bahwa al-`aql `âjiz lâ ya`rif illa al-`âjiz. Sebagai permisalan, kritik-kritik yang dilakukan Ibn Rusyd terhadap metode yang digunakan Islam di Timur justru telah mereduksi konteks, karena ia sama sekali tidak menghargai bagaimana proses pencarian itu terjadi. Ada yang coba ditundukan, diberangus kebebasannya disini, yaitu hak manusia memilih cara untuk menuju Tuhan-nya.